Este general acceptat, faptul că doctrina justificării prin credință a fost de o importanță critică pentru Reformă, în mod special așa cum a fost înțeleasă și expusă de reformatorul german Martin Luther, înțelegere care, de fapt a provocat Reforma în Europa de Vest. În inima credinței creștine se găsește ideea că ființele umane, deși finite și plăpânde, pot intra într-o relație cu Dumnezeul Cel Viu. Noul Testament articulează această idee printr-un număr de câteva metafore sau imagini, cum ar fi „mântuirea” și „răscumpărarea”. Însă spre sfârșitul Evului Mediu o anume imagine a atras atenția teologilor într-un mod semnificativ și anume justificarea. Justificare numai prin credință nu este una între alte doctrine creștine, ci, așa cum declara Luther, este baza, fundamentul pe care toată credința creștină se clădește, pe care biserica stă sau cade. Doctrina justificării prin credință este „suma tuturor doctrinelor creștine”, soarele care iluminează biserica sfântă a lui Dumnezeu. Este posesiunea unică a creștinismului și ceea ce o distinge de toate celelalte religii. Ea menține biserica. Dacă pierdem justificarea prin credință, îl pierdem pe Cristos și biserica. Pentru că în aceasta se găsește răspunsul la întrebarea: cum poate omul să stea înaintea lui Dumnezeu? Tot Luther spunea că nu este niciodată suficient să subliniezi importanța și profunzimea acestei doctrine, iar niciun articol al credinței nu este atât de amenințat de învățăturile false.
Scopul lucrării de față este să scoată în evidență centalitatea și rolul fundamental al credinței în mântuire în contrast cu faptele în teologia lui Martin Luther. Se va folosi metoda istorico-dogmatică pentru abordarea subiectului.
- 1. Contrastul între teologia catolică și cea luterană (scurt istoric)
Romano-catolicii și evanghelicii împărtășesc mai multe puncte de vedere comune asupra mântuirii. Ambele tabere teologice datorează enorm aceluiași părinte al bisericii (sf. Augustin) pentru vederilor lor asupra acestui subiect. Însă, în ciuda acestei moșteniri comune, principiul după care un om este justificat (deci, îndreptățit) înaintea lui Dumnezeu, a constituit punctul fundamental al divergenței dintre romano-catolici și protestanți.
Cea mai serioasă amenințare asupra credinței creștine din primul secol a constituit-o gnosticismul. Acesta nu a fost o mișcare definită cu claritate, ci una alcătuită din diverse grupuri și grupulețe provenite din elenism (cultura greacă) cât și din alte zone mai orientale. Unul dintre crezurile centrale ale Gnosticismului era faptul că mântuirea însemna eliberarea din trupul fizic (considerat rău), eliberare la care se ajungea prin dobândirea unei cunoștințe speciale (grecescul “gnosis”, de aici gnosticismul). Percepția trupului ca fiind rău i-a preocupat atât de mult pe unii gnostici încât aceștia au pus accentul pe controlul asupra corpului și a dorințelor lui (astfel având, ascetismul). Alții, în schimb s-au devotat libertinismului, abandonând complet trupul patimilor și poftelor lui. Teologii ortodocsi și apologeții de la început au depus multe eforturi pentru combaterea gnosticismului. Răspunzând libertinilor, părintele Tertulian (160-225 d.H.) a subliniat importanța faptelor și a îndreptățirii. Făcând aceasta, el a mers până acolo încât să susțină că, „omul care făcea fapte bune și-l îndatora pe Dumnezeu”[1]. Aceasă afirmație nefericită a pregătit scena disputelor veacurilor ce au urmat.
Conceptul „fapte-îndreptățire” ce a părut atât de ingenios în combaterea gnosticismului a fost popular în primii 350 de ani de existență ai bisericii. Cu toate acestea, o controversă care să producă o definiție mai precisă a elementelor teologice implicate a fost necesară. Astfel, această dispută a apărut pe scenă sistemul lui Pelagius, iar gânditorul creștin care l-a confruntat a fost Augustin din Hippo. Direcția urmată de Biserica Catolică este dată de înțelegerea lui Augustin cu privire la justificare, iarmajoritatea dintre Părinții Bisericii au vorbit despre justificarea prin credință, fără o înțelegere clară a ei sau felul în care se relaționează cu credința. Mai mult, ei nu au reușit să distingă în mod concret regenerarea de justificare. Reprezentativă era perspectiva că regenerarea are loc în momentul botezului și că include iertarea păcatelor. Nici chiar Augustin se pare că nu a avut o înțelegere clară asupra justificării ca și un act legal, distinct de procesul sfințirii, deși reiese în mod evident din învățătura lui că harul lui Dumnezeu în răscumpărarea păcătoșilor este gratuit, suveran și eficace, și în nici un caz nu depinde de vreun merit omenesc. Această direcție dată de Augustin, justificarea și regenerarea luate împreună, a continuat de-a lungul Evului Mediu și a evoluat. Scolasticii subliniau că justificarea cuprinde două elemente importante: iertarea păcatelor și omul este făcut drept, neprihănit. Explicația dată de Toma d Aquino, care este caracteristică Bisericii Catolice, decurge în felul următor: harul este infuzat în om, prin care el este făcut drept, și parțial pe baza acestui har infuzat , păcatele lui sunt iertate. Consecințele logice ale acestei teorii a dus la doctrina meritelor[2], care s-a dezvoltat tot mai mult de-a lungul Evului Mediu în conexiune cu doctrina justificării. Ideea favorizează înțelegerea că omul poate fi justificat parțial pe baza faptelor sale bune. Neseparearea dintre justificare și regenerare a dus la o altă divergență, și anume: justificarea ca un act instantaneu al lui Dumnezeu sau justificarea descrisă ca proces. Conciliul de la Trent, care prezintă doctrina bisericii catolice ca răspuns la Reformă, anatemizează pe cel care se consideră justificat doar prin credință și pe cel care susține că această justificare nu se păstrează și crește prin fapte bune.
În ce privește natura justificării, reformatorii au corectat eroarea de a lua împreună justificarea și regenerarea, sublinind caracterul legal și reprezentând-o ca fiind actul liber al harului lui Dumnezeu, prin care ne iartă păcatele și ne acceptă ca fiind drepți din perspectiva Lui, dar care nu ne schimbă în interior. În ce privește baza justificării, ei au respins ideea catolică prin care se afirmă că ea se găsește, cel puțin în parte, în neprihănirea inerentă a celui regenerat și în fapte bune, ea se găstește doar în neprihănirea lui Cristos, imputată de Dumnezeu nouă. Ceea ce este scos în evidență este faptul că omul este justificat gratuit, prin credința pe care o primește și în care se odihnește. Mai mult, ei au respins doctrina justificării progresive, și au susținut că ea este realizată instantaneu și complet, și nu depinde în completarea ei de alte procese.[3]Astfel Luther dezvoltă ideea de neprihănire externă, omul fiind declarat neprihănit, nu făcut neprihănit. În studiile lui asupra Epistolei către Romani, el vorbește despre iustitia aliena (neprihănire extraterestră), care ne este imputată, nu comunicată, prin credință, ca bază pentru justificarea noastră. Comentariul lui pe Romani 4:7 este deosebit de important:
Sfinții sunt întotdeauna păcătoși în ochii lor, și de aceea întotdeauna justificați din afară. Dar ipocriții sunt întotdeauna neprihăniți în ochii lor, și de aceea întotdeauna păcătoși din afară. Folosesc termenul „interior” să arăt cum suntem în noi, în ochii noștri, în estimările noastre; și termenul „în afară”pentru a indica statutul nostru din perspectiva lui Dumnezeu. De aceea noi suntem neprihăniți în afară autnci când suntem neprihăniți doar prin imputarea lui Dumnezeu și nu prin noi înșine.[4]
Berkhof propune următoarea definiție care rezumă vederea luterană asupra justificării, fiind un „act legal al lui Dumnezeu, prin care El declară, pe baza neprihănirii lui Cristos, că toate cerințele legii sunt satisfăcute în ceea ce îl privește pe păcătos.”[5] Ceea ce reiese concret din această definiție este unicitatea aplicării justificării, un act legal într-un anumit moment, și nu un proces de reînnoire cum este regenerarea sau sfințirea. Deși are de-a face cu păcătosul, justificarea nu-i schimbă starea interioară, nu-i afectează condiția, ci mai degrabă statutul.
- 2. Impactul studiului biblic asupra vieții și teologiei lui Luther.
Născut în anul 1483 în Eisleben, Germania, fiul unor părinți ce proveneau din pătura mijlocie, Martin Luther a intrat în anul 1505 într-o mânăstire augustiniană din Erfurt. Temele mântuirii și damnării, centrale în cultura vremii sale, l-au preocupat în mod deosebit. Luther a devenit foarte curând conștient de prezența păcatului în viața sa, de ineficiența penitențelor sale, sau a sacramentelor oferite de biserică, în a aduce ușurare situației lui.
În anul 1522 Luther a fost transferat din Erfurt la Wittenberg. Acolo a trăit într-o mânăstire a ordinului augustinian, avându-l drept sfătuitor spiritual pe un om evlavios, vicar general al mânăstirii, pe nume Johann von Staupitz (1469-1524). Staupitz, foarte conștient de intensele lupte spirituale ce-l măcinau pe tânărul dat în grija lui, l-a îndrumat pe acesta înspre studiul Scripturii. Astfel, pe data de 19 octombrie 1512, Luther a ajuns să absolve ca și doctor în teologie, începând să predea teologie și studii biblice în Wittenberg, începând de la data de 16 august 1513. În acest context al sarcinii sale universitare, Luther și-a format primele sale idei privitoare la justificarea prin credință.
Toată frământarea lui a început în momentul în care și-a început studiile lui biblice pe Psalmi, Galateni și Romani. Rolul decisiv în formularea teologiei lui Luther a fost jucat de către apostolul Pavel și de teologia augustiniană. La scurt timp după realizarea exegezei sale a pasajului Romani 1:16-17, Luther a concluzionat că justificarea este un dar al lui Dumnezeu ce poate fi însușit doar prin credință. În anul 1545, în prefața primului volum complet al scrierilor sale în latină, descrie cum a ajuns să facă față bisericii din vremea lui. În această scurt fragment autobiografic oferă un cadru informațional pentru înțelegerea dezvoltării lui ca și reformator, dar și înțelegerii lui asupra „neprihănirii lui Dumnezeu”:
În mod sigur am dorit să-l înțeleg pe Pavel în scrisoarea lui către Romani. Dar ce m-a împiedicat să o fac era fraza din primul capitol: „dreptatea lui Dumnezeu care se descoperă” (Rom.1.17). Pentru că am început să urăsc fraza aceea, „dreptatea lui Dumnezeu”, pe care am fost învățat să o înțeleg ca și dreptatea prin care Dumnezeu este drept, și pedepsește pe păcătoșii nedrepți. Deși am trăit o viață fără pată, ca și călugăr, am simțit că sunt un păcătos cu o conștiință grea înaintea lui Dumnezeu. De asemenea nu puteam crede că L-am putut mulțumi prin faptele mele. Departe de a iubi acel Dumnezeu drept care pedepsește pe păcătoși, de fapt Îl uram… vroiam cu disperare să știu ce a vrut să spună Pavel în acel pasaj. În cele din urmă, am meditat zi și noapte la relația dintre cuvintele „dreptatea lui Dumnezeu este descoperită, așa cum este scris, cel neprihănit va trăi prin credință”, am început să înțeleg că „dreptatea lui Dumnezeu”ca acea prin care trăiește cel neprihănit prin darul lui Dumnezeu (credința); și propoziția aceasta, „dreptatea lui Dumnezeu este descoperită”, se referă la o dreptate pasivă, prin care Dumnezeul milos ne justifică prin credință, așa cum este scris, „cel neprihănit prin credință va trăi”. Aceasta m-a făcut imediat să mă simt ca și când m-am născut din nou, și ca atunci când am intrat pe porțile deschise în paradis. Din acel moment, am văzut întreaga față a Scripturii într-o lumină nouă… Și acum, unde am urât fraza „dreptatea lui Dumnezeu”, am început să o iubesc și să o înalț ca una dintre cele mai scumpe fraze, așa încât pasajul lui Pavel a devenit poarta cerului pentru mine.[6]
Schimbarea de bază este fundamentală. La început Luther a privit precondiția pentru justificare ca o faptă umană. Ceva ce păcătosul trebuia să facă înainte ca să poată fi justificat. Însă era tot mai convins, prin citirea lui Augustin, că aceasta era o imposibilitate, astfel Luther putea interpreta „dreptatea lui Dumnezeu”ca o dreptate care pedepsește. Dar în acest pasaj el descrie felul în care a descoperit un „nou” înțeles al frazei – o dreptate pe care Dumnezeu o dăruiește păcătosului.. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este Cel care îndeplinește precondiția, dându-le păcătoșilor ceea ce au nevoie pentru a fi justificați. O analogie în sensul acesta, dată de Alister McGrath[7] este cu închisoarea: să presupunem că este ăntr-o închisoare, și i se oferă libertate în schimbul plății unei amenți mari. Promisiunea este reală – atât timp cât se poate îndeplini precondiția, promisiunea va fi împlinită. Pelagius pleacă de la presupoziția că se dispune de banii necesari care sunt pe acolo pe undeva. De vreme ce libertatea valorează mult mai mult, i se oferă o afacere. Amenda este plătită. Aceasta nu prezintă nicio dificultate atât timp cât el are resursele necesare. Luther însă, a început să vadă problema în termenii lui Augustin, și anume că umanitatea păcătoasă pur și simplu nu dispune de resursele necesare pentru a îndeplini precondiția. Deci, de vreme ce precondiția nu poate fi împlinită, promisiunea este irelevantă. Atât pentru Augustin cât și pentru Luther vestea bună a Evangheliei constă în faptul că ți se dăruiește banii necesari pentru a cumpăra libertatea. Cu alte cuvinte, precondiția a fost îndeplinită de altcineva pentru tine. Luther, în autobiografia sa, subliniază faptul că Dumnezeul Evangheliei creștine nu este un Judecător aspru care-i răsplătește pe indivizi după meritele lor, ci este un Dumnezeu plin de milă și îndurare care oferă dreptatea Lui ca pe un dar păcătoșilor.
- 3. Credința mântuitoare din perspectiva lui Luther
Cea mai semnificativă contribuție pentru înțelegerea clasică evanghelică a credinței este, fără îndoială, făcută de Martin Luther. Doctrina justificării numai prin credință a lui Luther a ajutat la definirea credinței, aceasta devenind piatra din capul unghiului pentru teologia și spiritualitatea lui. Punctul de plecare de bază este „căderea” (Gen.1-3), care este mai întâi de toate o cădere de la credință.[8]Credința este relația corectă cu Dumnezeu (cf. Gen.15.6). Noțiunea despre credință a lui Luther cuprinde trei componente:
- Credința este mai degrabă personală, decât pur istorică.
- Credința presupune încredere (fiducia) în promisiunile lui Dumnezeu.
- Credința îl unește pe credincios cu Cristos.
3.1 Credința ca încredere personală
Luther argumentează că o credință care este mulțumită să creadă doar în siguranța evanghelilor nu este o credință mântuitoare. Păcătoșii sunt perfect capabili să se încreadă în detaliile istorice ale evangheliilor; dar aceasta în sine nu este de ajuns pentru o credință creștină autentică. Credința mântuitoare înseamnă să crezi și să te încrezi că Isus Cristos s-a născut pentru noi personal, și a împlinit pentru noi lucrarea de mântuire. Inima teologiei lui Luther este că în Isus Cristos, Dumnezeu ni s-a dat pe El Însuși, total și fără rezerve, pentru noi. Nu este niciodată de ajuns să ști doar că Cristos a murit, sau chiar de ce El a murit. O asemenea cunoaștere este rezultatul unei „credințe istorice” care nu poate mântui. Demonii de asemenea au teoriile lor cu privire la ispășire, ei cred și tremură. Credința mântuitoare trebuie să fie însușită personal. Doar atunci când ne realizăm că Cristos a fost dat pro me, pro nobis[9] (pentru mine, pentru noi) de fapt discernem importanța lucrării lui Cristos.
Sublinierea puternică a Evangheliei „pentru mine” i-au făcut pe mulți critici să caracterizeze teologia lui Luther drept una subiectivă și antropocentrică[10]. Aceasta este o acuzație ciudată cu privire la Luther, de vreme ce formula „lasă-L pe Dumnezeu să fie Dumnezeu” subliniază povara teocentrică a Reformei care a scos în evidență suveranitatea lui Dumnezeu în mântuire. Vestea bună este că în Cristos, Dumnezeul suveran este pentru noi, nu împotriva noastră. Această veste nu se poate cunoaște in abstracto, ci doar printr-o pătrundere cu ajutorul credinței.
De ce este atât de importantă credința ca încredere personală? Contextul bisericii catolice a subliniat prea puțin importanța individului și relația lui cu Dumnezeu. În schimb, greutatea întotdeauna a căzut pe supunerea față de biserică și față de credință, văzută de data aceasta într-un sens tradițional. Luther restabilește, prin perspectiva oferită, relația individului cu Dumnezeu, fără directa mijlocire a bisericii. El sublinia că ființa umană este „inimă” și „conștiință” doar ca individ, de asemenea este unică și de neînlocuit.[11] Cuvântul lui Dumnezeu vorbește individului în mod personal, și îl pune în directă legătură cu Dumnezeu. Nicio altă persoană sau grup de persoane nu se poate interpune. Nimeni nu poate să ia locul altcuiva, nu poate lua harul și responsabilitatea tocmai prin faptul că el stă de unul singur înaintea lui Dumnezeu. De aceea el este chemat la o credință, care este a lui, personală, autentică și sigură. Înțeleasă în felul acesta, credința este un act personal necondiționat. În acești parametrii este subliniat aspectul relațional pe care îl are individul cu Dumnezeu. Toate acestea sunt spuse de Luther, care este foarte bine ancorat în realitatea comunității creștine, a comunității unei credințe, și a sprijinului oferit de părinții și frații de aceeași credință. Credința bisericii îl ajută pe cineva în ce privește anumite incertitudini, dar ea folosește doar pentru a-l ajuta să creadă el personal. El susținea că toată comunitatea creștină din lume cu toată suita clericală nu poate înlocui credința personală. Singurătatea este deosebit de importantă în argumentarea lui Luther[12]. Această singurătate a credinței el o leagă de moarte. În moarte fiecare din noi suntem complet singuri și fiecare trebuie să moară „propria moarte”. Nimeni nu poate înlocui aceasta și cu atât mai puțin nimeni nu se poate lupta această luptă a credinței în mijlocul necazului din fața morții. Certitudinea și credința în Cuvântul lui Dumnezeu se va dovedi personală.
3.2 Credința ca încredere în promisiunile lui Dumnezeu
Noțiunea de încredere este proeminentă în conceptul credinței la reformatori, așa cum arată următoarea analogie făcută de Luther: „Totul depinde de credință. Persoana care nu are credință este ca cineva care trebuie să treacă marea , dar este atât de înfricoșat încât nu se încrede în corabie. Astfel el va sta acolo unde este, și nu va fi niciodată salvat, pentru că nu se urcă la bord pentru a trece.”[13] Credința nu înseamnă doar a crede că ceva este adevărat; înseamnă să fi pregătit să acționezi datorită credinței și să te bazezi pe ea. Cu alte cuvinte, credința nu este doar despre a crede că există un vapor, este vorba de a te îmbarca în el și a te încrede în el. Întrebarea însă se pune și cu privire la obiectul credinței. În cine trebuie să ne punem încrederea? Ar trebui să avem pur și simplu credință în credință? Pentru Luther răspunsul este neechivoc: credința este despre a fi pregătit să-ți pui încrederea în promisiunile lui Dumnezeu, și în integritatea și credincioșia lui Dumnezeu care a făcut acele promisiuni. Credința este doar atât de tare cât este cel în care ne-am pus încrederea. Eficacitatea credinței nu se bazează pe intensitatea cu care noi credem, dar pe siguranța Acelui în care noi credem. Conținutul credinței contează mult mai mult decât intensitatea ei. Este în zadar să te încrezi fără rezerve și cu toată puterea în cineva care nu este vrednic de încredere. Oricum încrederea nu este o atitudine ocazională[14]. Pentru Luther, ea este o perspectivă de încredere de neclintit, o constantă a convingerii în vrednicia promisiunilor lui Dumnezeu.
Obiectul credinței este Dumnezeu în Cuvântul Lui. Nu putem discuta despre înțelegerea lui Luther cu privire la credință, fără să facem referire la Cuvântul lui Dumnezeu. Fiecare este conectată la cealaltă. De asemenea nu putem discuta despre înțelegerea lui Luther cu privire la Cuvântul lui Dumnezeu fără să facem referire la credință.Pentru că este în natura Cuvântului lui Dumnezeu atât să ne cheme la credință cât și să lucreze credința în noi[15]. Conceptul lui Luther asupra credinței nu are de-a face cu nicio încercare de a creea putere sau curaj în noi prin eforturile noastre personale, cum ar fi „gândirea pozitivă”, nici nu are legătură cu o condiție psihologică de încredere care poate exista fără un obiect anume al încrederii sau fără o relație personală. Credința există doar ca răspuns la Cuvântul lui Dumnezeu. Cuvântul singur oferă baza și conținutul. Acest cuvânt este un cuvânt al „promisiunii”, al Evangheliei. Unde nu există promisiunea lui Dumnezeu, nu există credință. Pentru acest motiv, auzirea cuvântului precede credința, „credința vine doar în urma auzirii”. Pentru Luther, credința înseamnă acceptarea din inimă a promisiunii lui Dumnezeu și valorificarea șansei. Credința este un act al voinței prin care omul se ține tare de „cuvântul promisiunii”. Astfel a crede Cuvântul lui Dumnezeu înseamnă a-L crede pe Dumnezeu. În cuprinderea promisiunii, credința, de fapt primește promisiunea. Aceasta este plinătatea mântuirii. Promisiunea ultimă este însuși Dumnezeu. Această perspectivă a credinței cuprinde elementul volițional, nu doar pe cel intelectual sau emoțional.
3.3 Credința ca unire cu Cristos
Luther afirmă acest principiu clar în lucrarea lui din 1520, Libertatea creștinului:
Credința nu înseamnă doar că sufletul realizează că divinul cuvânt este plin de har, liber și sfânt; deasemenea unește sufletul cu Cristos, la fel cum o mireasă este unită cu mirele ei. De la o asemenea căsătorie, așa cum spune sf. Pavel (Ef.5:31-2), reiese că sufletul și Cristos devin un singur trup, în așa fel încât ei țin toate lucrurile împreună, fie bine, fie rău. Aceasta înseamnă că ceea ce Cristos posedă aparține sufletului credincios; iar ceea ce posedă sufletul credincios aparține lui Cristos. Cristos posedă toate lucrurile bine și sfințenia; acestea acum aparțin sufletului. Sufletul posedă multe vicii și păcat; acestea aparțin acum lui Cristos.[16]
Credința nu este legată în mod abstract de un set de doctrine. Mai degrabă este asemenea unui „inel de căsătorie”, arătând spre un angajament mutual și unire între Cristos și credincios. Este răspunsul întregei persoane a credinciosului față de Dumnezeu, care va conduce, în schimb, la prezența reală și personală a lui Cristos în cel credincios. Credința îl face atât pe Cristos cât și beneficiile – cum sunt iertarea, justificarea și speranța – disponibile pentru credincios. Luther nu face distincția între Cristos și beneficiile obținute prin credința în El. Dumnezeu este scopul Evangheliei, în Cristos se găsesc toate acestea, iar cel credincios în momentul în care își pune credința în El, este unit cu El, și are parte de tot ceea ce Cristos are parte, este „împreună moștenitor” cu Cristos.
Concluzii
Credința, începând cu Luther a căpătat o nouă dimensiune care a fost pierdută de către biserica tradițională. Ea marchează o rupere completă de învățătura bisericii până în acea vreme. Dacă până atunci omul trebuia să își căștige parțial mântuirea prin tot felul de fapte și prin forțarea voinței, prin participarea la viața bisericii și la sacramentele oferite de aceasta, odată cu Luther și reforma pornită de acesta, sola fidae văzută din noua perspectivă i-a oferit omului o relație personală cu Dumnezeul Care îl iubește, Care inițiază și duce la desăvârșire mântuirea omului prin lucrarea răscumpărătoare a lui Isus Cristos. Astfel el ia parte la viața bisericii doar pentru a fi întărit în propria credință prin Cuvântul lui Dumnezeu, dar baza relației constă în credința personală, singura care poate să-l repună într-o stare corectă pe om cu Dumnezeu, prin justificarea realizată de Dumnezeu. Însă această credință nu conduce la antinomism, pentru că ea presupune acțiune conform încrederii puse în Dumnezeul Care face promisiunile. Credința are ca ultim obiectiv uniunea realizată cu Cristos. Credința la Luther, spre deosebire de percepția bisericii tradiționale, marcate de gândirea lui Toma d Aquino, este religioasă, nu filozofică, are în vedere promisiunile lui Dumnezeu, nu propoziții despre Dumnezeu, se relaționează prin încrederea personală în Dumnezeu, nu prin evidențe sau dovezi, și este cristologică.
Betuel Vararu
Bibliografie
Althaus, Paul, The Theology of Martin Luther (USA: Fortress Press, 1966).
Berkhof, Lois, Systematic Theology (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1991).
Geisler, Norman L., MacKenzie, Ralph şi Miller, Elliot, Disputa Dintre Protestanți și Catolici Asupra Justificării (http://www.rcrwebsite.com/justify.htm, 15.06.2010).
George, Timothy, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman Press, 1988).
Luther, Martin, „Lectures on Romans (1515-1516)” în D. Martin Luthers Werke: Kritisch Gesamtausgabe,vol.54 (Weimar: Bohlau, 1938).
Luther, Martin, Preface to the Latin Works 1545 (Weimar:Bohlau, 1938).
Luther, Martin, „The Freedom of a Christian” (1520) în D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, vol.7 (Weimar: Bohlaus, 1897).
McGrath, Alister, Historical Theology (UK: Blackwell Publishing, 1998).
McGrath, Alister, Christian Theology (Oxford: Blackwell Publishing, 1994).
Tertullian, De Paenitentia 2; 1.323.44-6.
[1] Tertullian,
De Paenitentia 2; 1.323.44-6.
[2] Norman L. Geisler, Ralph MacKenzie, şi Elliot Miller, Disputa Dintre Protestanți și Catolici Asupra Justificării (http://www.rcrwebsite.com/justify.htm, 15.06.2010).
[3]Lois Berkhof, Systematic Theology (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1991), p.512.
[4] Martin Luther, Preface to the Latin Works 1545 (Weimar:Bohlau, 1938).
[5] Idem., p.513.
[6] Martin Luther, „Lectures on Romans (1515-1516)” în D. Martin Luthers Werke: Kritisch Gesamtausgabe,vol.54 (Weimar: Bohlau, 1938).
[7]Alister McGrath, Historical Theology (UK: Blackwell Publishing, 1998), p.186.
[8] Alister McGrath, Christian Theology (Oxford: Blackwell Publishing, 1994), p.155.
[9] Timothy George, Theology of the Reformers (Nashville: Broadman Press, 1988), p. 59.
[10] Idem., p. 60.
[11] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (USA: Fortress Press, 1966), p.53.
[12] Idem., p.54.
[13] Alister McGrath, Christian Theology, p.156.
[14] Idem., p.156.
[15] Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, p.43.
[16] Martin Luther, „The Freedom of a Christian” (1520) în D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, vol.7 (Weimar: Bohlaus, 1897).
